Немецкая историография первой половины XIX в. Исторические взгляды Гегеля, „старо-" и „младогегельянцев"

Как историография эпохи Просвещения, так и реакционная историография начала XIX в. обнаружила в подходе к истории односторонность, которая стала заметно ощущаться уже современниками. Историография Просвещения внесла в изучение истории идею прогресса, но в соответствии с чисто механическим пониманием общества и общественного развития понимала этот прогресс крайне механистично. Что касается реакционной историографии, то хотя она выдвинула на первый план органический характер общественного развития, но представляла это развитие как крайне консервативное, сводя его в конце концов не столько к развитию, сколько к утверждению старых, традиционных форм. Эта реакционная идеология не могла полностью удовлетворять растущую германскую буржуазию, которая хотя и пошла после наполеоновских войн на соглашение с феодальными, реакционными кругами и быстро примирилась с реакционной монархией мелких германских государств, но все же продолжала развиваться и выдвигать новые требования. Компромисс, заключенный с феодально-реакционными кругами, не во всем мог удовлетворить германскую буржуазию,

В начале XIX в. в Германии бурно расцветает идеалистическая философия, которая при всей своей видимой отвлеченгюсти также отражала историческую реальность того времени.

Прежде всего события, которые пришлось пережить Германии, да и всей Европе,— революция, наполеоновские войны, крушение наполеоновской империи, реставрация монархии во Франции— выдвинули и в области философии исторические проблемы, всё более усиливая в ней элемент философии истории. Большое внимание философии истории уделяли уже Фихте и Шеллинг.

В числе германских философов, которые сначала увлекались идеями французской революции, я потом всё больше и больше уходили в сторону примирения с действительностью, надо назвать знаменитого философа Шеллинга, который оправдывал действительность так же, как ее оправдывала и историческая школа права. При этом он исходит из идеи, что историческая необходимость принимает форму божественной, святой необходимости, подчиняющей себе человеческую природу.

Шеллинг стремился примирить человека с действительностью, увести его от тревог и суеты мира в мир фантазии и красоты, в мир искусства. В дальнейшем Шеллинг все больше отходит в сторону реакционной мистики. С 1809 г. он начинает разрабатывать почти исключительно вопросы философии религии. В лекциях, которые он читал впоследствии в Берлине, он говорит, что государство и религия стоят в такой внутренней связи, что одно не может без другого иметь свое истинное действие. Философию религии он называет положительной философией, так как она якобы познает истинную реальность, истинное бытие, т. е. бога, между тем как отрицательная, или рациональная, философия может познать мир лишь как возможный предмет разума, как предмет, вытекающий из принципов разума. На этом основании Шеллинг выступает против попытки историко-критического анализа евангелия и вообще «Священного писания». Он не позволяет сомневаться в истинности откровения, в божественности Христа.

Огромное значение Шеллинг и другие романтики-философы придавали искусству. Эстетическая школа романтизма провозгласила, что мир познается не путем критики, не путем анализа, а путем непосредственного художественного созерцания, путем вдохновения, путем интуиции. Только поэты, художники, которые творят бессознательно, вдохновенно, являются истинными учителями жизни. Реакционная сущность этого учения очевидна. Она осуждает науку, разум, призывает к уходу от действительности, к отказу от стремления творчески изменить эту действительность. Мистическая романтическая школа с ее стремлением к самоуглублению, к религиозно-этическому самоусовершенствованию, оторванному от широких общественных задач или связанному с расплывчато-фантастическими, ни к чему не обязывающими общественными идеалами, широко распространяется в то время а Германии и имеет успех и в России, где людям с чуткой совестью и пытливым умом, но слабой волей, оставалось только одно — углубиться в свой внутренний мир.

Но этот уход от действительности, как было уже отмечено, не мог полностью удовлетворить германскую буржуазию, которая начала пробуждаться с общим экономическим развитием страны в этот период. В Германии все более и более созревают условия развития капиталистического строя, и это начинает отражаться и в области отвлеченной мысли. Весь огромный исторический опыт Западной Европы за предшествующие 150 лет, старый порядок и революция, наполеоновское господство и наступление вслед за этим реакции —все это нашло наиболее полное выражение в системе идеалистической философии, и в частности в философии истории Гегеля.

Не останавливаясь подробно на философии Гегеля и его исторических взглядах, так как эти вопросы входят в соответствующий курс истории философии, необходимо, однако, отметить то огромное влияние, которое оказал Гегель на все дальнейшее развитие историографии, особенно в Германии. Пройти совсем мимо этого в курсе историографии просто невозможно.

Гегель (1770—1831), подобно Фихте и Шеллингу, пережил в свое время увлечение французской революцией. Он ожидал от нее наступления своего рода «Царства Божия», которое объединило бы науку и религию. В свое время в Тюбингене он сажал дерево свободы, требовал для Германии реформ в буржуазном духе, приветствовал Наполеона, в котором видел «мировую душу» истории. В те годы он писал, что Германия терпит военные поражения из-за несовершенства своего общественно-политического строя, что ока болыгге не является государством, так как в ней господствуют разброд и анархия, узаконенное беззаконие. Германия того времени, по его мнению, являлась государством лишь в теории, поэтому и мышление немцев, как утверждал Гегель, носит теоретический, нереальный характер.

Гегель заимствовал у историков эпохи Просвещения идею прогресса. Эта идея владела им в юности и сохранилась у него до конца, хотя и в своеобразной, полумистической форме Он был уверен, что историческое развитие представляет собой постоянное движение к лучшему, поэтому вся история в его изображении приобретает завершенность, осмысленность, строгую закономерность. Философия истории Гегеля является замечательной попыткой построить всемирную историю как связанный единым планом закономерный процесс. Ограниченному, замкнутому, консервативному «народному духу» исторической школы права он придает универсальный характер, подчинив его общему плану всемирной, а не национальной истории, плану, в котором господствует единый «мировой дух». Можно сказать, что Гегель восстанавливает в правах всемирную историю, которая была разорвана реакционными романтиками на ряд замкнутых национальных историй. По его словам: «Принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим. Таким образом, всемирная история рассматривается Гегелем как единый, органический, закономерный процесс прогрессивного развития человечества. Дух каждого отдельного народа представляет собой лишь ступень в развитии «мирового духа». Каждый народ в силу этого является носителем определенного принципа. Осуществив свое историческое назначение, он уступает место другому народу, являющемуся носителем другого, более высокого принципа.

Так, в своей картине развития человечества Гегель объединяет принцип всемирного, исторического прогресса, выдвинутый Просвещением, и принцип органического развития, выдвинутый реакционной исторической мыслью начала XIX в. «Народный дух» исторической школы у него становится лишь определенной ступенью прогрессивного развития человечества.

«Человек вообще», на которого так нападали реакционные романтики, противопоставлявшие ему человека определенной эпохи и определенной нации, здесь выступает опять, но менее примитивно, в соединении с представлением о «народном духе» и с национальной историей. Национальная история у Гегеля неразрывно связана со всеобщей, с мировой историей, а теория органического развития — с теорией прогресса.

По-новому ставит Гегель и тот вопрос, который также разделял историков Просвещения и представителей реакционной исторической школы,— вопрос об отношении отдельной личности к массе—народу.

Для большинства историков Просвещения личность была единственным творческим началом, а масса являлась лишь пассивным объектом воздействия личности. У представителей реакционной исторической школы личность, напротив, совершенно отступала на задний план перед бессознательно творящим «народным духом», перед народом, который рассматривался как хранитель традиций и консервативных начал. У Гегеля же личность является своего рода орудием «мирового духа». Преследуя свои пели, личность бессознательно осуществляет те задачи, которые ставит «мировой дух». «Мировой дух» вообще осуществляет свои цели через человеческие действия, которые определяются потребностями, страстями и интересами людей. Подобно тому как строитель пользуется различным материалом для постройки зданий, «мировой дух» пользуется отдельными людьми, которые служат ему материалом. Сами по себе они ничто, но важно, чем их сделает «мировой дух». Цель истории известна только ему, они лишь слепое орудие в его руках.

Гегель говорит, что «мировой дух» хитер, так как «он заставляет действовать для себя страсти, при том то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред»3. Таким образом, «идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»4. Но у великих людей личные их интересы и цели непосредственно отождествляются с целями «мирового духа», Это истинные герои всемирной истории. Они видят вдаль, как пророки. Они умеют распознавать цели «мирового духа», но они, как правило, глубоко несчастны, их ждет трагическая участь (как Цезаря, Александра Македонского, Наполеона).

Гегель считал, что деятельность исторических личностей отнюдь не противостоит недеятельным массам, что, напротив, она обращена на массы, интересы которых эти великие личности в конечном итоге осуществляют, хотя обычно и не осознают этого. То, к чему стремятся великие люди, уже подготовлено жизнью масс. В конечном итоге и те, и другие воодушевляются одними и теми же идеями. Так, например, эпоха и народ, на которые влияла деятельность Александра или Цезаря, сами подготовили те стремления, которые одушевляли этих великих людей. Эпоха создала их, и они в свою очередь создали ее. Они были орудиями своего времени и своего народа, и в то же время они сделали свой народ орудием для свершения своих дел. Осуществив свою цель или свой принцип, народ должен сойти с исторической сцены, уступить место другому историческому народу, в котором «мировой дух» поднимается на высшую ступень.

В последние годы своей жизни Гегель читал лекции по философии истории в Берлинском университете. В них он пытался набросать общую картину развития всемирной истории, как истории «мирового духа», познающего свою сущность, которая заключается в свободе. Свобода, по мнению Гегеля, есть свойство «мирового духа», подобно тому как протяженность есть свойство материи. Всемирную историю он рассматривает как необходимый прогресс сознания свободы, История, по его мнению, подчинена законам разума и должна быть осмысливаема историками с точки зрения разума. По его словам, «кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно». История развивается как логический процесс. Если бы она была бессмысленна, не вела к великой цели, как можно было бы оправдать все страшные бедствия и потери человечества? Только страдание, говорит Гегель, ведет к прогрессу. Периоды спокойствия и счастья обычно бесплодны. Гегель рисует, как народ за народом выполняют свою историческую миссию и, достигнув наивысшего напряжения своей силы, сходят с исторической сцены. «Жизнь народа,— пишет Гегель,— ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком». Будучи не в силах отказаться от этого «горького напитка», народ, отведав его, погибает. Место его занимает другой народ.

Нужно сразу же заметить, что реальная история плохо укладывается в эту схему. Для утверждения этой схемы Гегелю в его лекциях пришлось до крайности сузить понятие человечества, всемирной истории и географические границы человечества. В этом смысле он далеко позади Вольтера, который старался охватить все человечество и подчеркивал, что все, даже самые отдаленные от Европы, народы земного шара внесли свой вклад в сокровищницу истории. Гегель уступает в этом отношении и Гердеру, который ставил во главу угла единое человечество, и Лессингу, который мечтал о воспитании всего человеческого рода. Для Гегеля сфера проявления «мирового духа» ограничена только Передней Азией, Северной Африкой и Западной Европой. Остальные народы, живущие в других частях света, по его мнению, вовсе не имеют истории. Они как бы исключены из истории и являются «неисторическими» народами. «Неисторическим» делается народ, уже совершивший свое предназначение и тем самым сошедший с исторической сцены. Даже если он продолжает существовать, его жизнь — «это политическая пустота и скука» ,— пишет о таких народах Гегель.

Ранняя история народов, которые еще не начали сознавать себя, тоже не есть предмет истории. История начинается лишь с того момента, когда народ начинает сознавать себя, т. е. сам писать свою историю. До этого народ также является «неисторическим». Таким образом, история понималась Гегелем как процесс, из которого была исключена большая часть человечества

Конкретный ход истории человечества, по Гегелю, шел следующим образом. По его мнению, «мировой дух» прошел детский возраст в истории Древнего Востока, т. е. в Передней Азии и Египте. Таким образом, Северная Африка тоже включается в границы «мирового духа». В Греции «мировой дух» пережил прекрасную юность, в Риме — зрелость, в германско-христианском мире он обрел старость. В государствах Древнего Востока человек еще не сознавал своей свободы и был полностью подчинен политическому и религиозному деспотизму. Свободен был только один человек—монарх. Остальные составляли бесправную массу. В Греции и Риме «мировой дух» уже осознал свою свободу, но еще не вполне, здесь свободны были лишь некоторые люди. Полной свободы «мировой дух» достигает, по мнению Гегеля, в германской Европе, особенно после реформации. Наступившая в эту эпоху старость, однако, не есть дряхлость. Это бодрая старость, которая может протянуться еще очень долго, но все же это старость и ждать какого-то нового этапа больше не приходится. «Мировой» же «дух» достиг в современной Гегелю Европе, и в частности в Германии, последних, высших ступеней своего развития. Завершением истории самопознания «мирового духа» Гегель, таким образом, считал современность с ее «историческим духом», т. е. эпоху, когда «мировой дух» в его философской системе окончательно познал самого себя и свою свободу и тем самым осуществил цель своего развития. В осознании свободы Гегель и видел заключительный этап истории человечества.

Таким образом, у Гегеля история как-то обрывается на настоящем. Всё прогрессивное развитие человечества, вся эта величественная картина истории народов, сменяющих друг друга и составляющих отдельные прогрессивные ступени в развитии человеческого духа, вдруг обрывается на настоящем, заканчивается тупиком, не оставляя никакой перспективы будущего развития. Здесь у Гегеля получается неразрешимое противоречие: все прошлое подчинено в его схеме закону непрерывного развития, а настоящее — это время, когда дальше идти некуда, когда всякое развитие прекращается. В конкретно-историческом плане оказывается, что конечной целью и наивысшим достижением всего длительного исторического процесса является прусская монархия в том виде, в каком она установилась в начале XIX в. В этой феодально-крепостнической, милитаристской монархии, по мнению Гегеля, осуществилось самопознание «мировым духом» его сущности — свободы.

Какой странный и неожиданный конец, какой жалкий результат развития человечества, даже по сравнению с теми картинами будущего прогресса общества, которые мы видели у Кондорсэ! Надо сказать, что «Философия истории» Гегеля является наиболее слабым из всех его произведений.

Влияние Гегеля на историков было огромно как в Германии, так и за ее пределами. Влияние это было двойственно. Дело в том, что, говоря о философском учении Гегеля и об его исторических взглядах, приходится проводить различие между его консервативной, идеалистической системой и его революционным, диалектическим методом. Система исторических взглядов Гегеля представляет собой насилие над историческим материалом: она исключает из истории большую часть человечества, так как относит большинство народов к числу «неисторических», она дает совершенно произвольное изображение смены «исторических» народов, ведущих историю, она по существу отрицает прогрессивное развитие человечества в целом, поскольку останавливает это применительно к настоящему и объявляет задачу истории достигнутой в настоящем. Цель человечества, к которой стремился «мировой дух», именно ту свободу, раскрытием которой является вся история, Гегель видит осуществленной-в прусском государстве с его псевдоконституционным строем. Философия истории Гегеля оправдывала историческую действительность Германии начала XIX в. своим фаталистическим и двусмысленным положением, что «все действительное разумно». В своей «Философии права», где и была выражена эта формула о разумности всего действительного, Гегель дал настоящий апофеоз государства, призывая поклоняться ему, как земному богу, и утверждая, что свою ценность, все свое духовное существование личность получает от государства. В этом смысле система Гегеля вполне соответствовала реакционному направлению и несла с собой философские обоснования германской реакции. Ясно, что эта система Гегеля, сложившаяся в поздний период жизни Гегеля, когда он стал вполне на службу прусскому государству, не могла не стать орудием реакции, в частности в историографии.

Другое дело — диалектический метод Гегеля, который создавался еще в молодые годы Гегеля, под влиянием главным образом французской буржуазной революции, и представлял собой мистифицированное преломление впечатлений от этого исторического события. Это был прежде всего глубоко исторический метод, с помощью которого все в мире, особенно же в истории, воспринимается как движение, как процесс, как непрерывное изменение, как развитие и притом развитие прогрессивное. Эта идея развития не чужда была, как мы видели, и исторической школе права, но последняя, во-первых, крайне замедляла процесс прогрессивного развития, сводя его почти до полной остановки, главное же —она совершенно устраняла из развития какие бы то ни было элементы революции, элементы скачков. Ценность диалектического метода Гегеля заключается как раз в том, что он своим учением о единстве и борьбе противоположностей, законом отрицания отрицания, в силу которого всякое бытие переходит в свою противоположность, законом перехода количества в качество, согласно которому постепенно накапливающиеся количественные изменения путем скачка переходят в новое качество,— установил новые законы исторического развития п. Правда, эти законы исторического развития даны Гегелем в мистифицированной, идеалистической форме, как законы .развития духа, как законы логики. Диалектика в философской системе Гегеля, рассматривающей материальный мир как порождение и отражение развития духа, еще стояла у Гегеля, по образному выражению Маркса, на голове. Ее предстояло поставить на ноги. Но, будучи выведены из реального исторического опыта, из опыта старого порядка, революции, наполеоновской империи и реакции, диалектические законы исторического развития, выдвинутые Гегелем, обогатили учение об органическом развитии общества, так как внесли в него момент борьбы и революций как проявления скачкообразного развития. Естественно, что такой метод должен был оказать влияние на развитие прогрессивной исторической мысли.

В результате антагонизма между методом Гегеля и его системой среди последователей Гегеля обозначается резкое расхождение. Среди них образуются две школы (правых гегельянцев, или «старогегельянцев», и левых, или «младогегельянцев»), из которых первая склоняется преимущественно к гегелевской системе, вторая же, усвоив гегелевский метод, пыталась применять его к изучению истории. Если для части левых гегельянцев учение Гегеля, и в частности его диалектика, сделалось, по словам А. И. Герцена, «алгеброй революции», то для правых гегельянцев, оно, как остроумно выразился Плеханов, было «арифметикой застоя».

Основным вопросом, вокруг которого разгоралась борьба этих двух направлений в 30—40-х годах XIX в., была религиозная проблема. Если правые гегельянцы находили в учении Гегеля новое подтверждение истинности христианского вероучения, то левые гегельянцы пришли к атеизму, поскольку у Гегеля его «мировой дух» представлял собой, собственно, возведенное в абсолют человеческое сознание, ибо, по Гегелю, нет духа и нет бога помимо человека.

Конечно, было бы грубейшей ошибкой сводить все эти разногласия лишь к одним чисто идеологическим противоречиям. За этим скрывалась борьба интересов, с одной стороны, правых, реакционных, феодальных кругов, особенно прусских, с другой стороны, более радикально настроенной растущей германской буржуазии, которая стремилась к буржуазным преобразованиям, борьба различных партийных группировок, которые черпали из наследия Гегеля то, что для них представлялось наиболее подходящим.

Мы не будем останавливаться подробно на этих проблемах гегельянского наследия, поскольку прямого отношения к историк средневековья они не имеют. Но несколько имен всё же необходимо назвать.

Так, младогегельянец Давид Штраус в своей известной книге «Жизнь Иисуса» 12 (1835—1836) удачно попытался соединить с гегельянскими взглядами критический метод Вольфа, примененный последним к гомеровским поэмам. Евангельские рассказы, с точки зрения Штрауса, представляют собой миф, результат бессознательного творчества христианских общин, как гомеровский эпос представлял собой результат творчества греческого народа. Штраус, правда, относится к христианству с величайшим уважением. Он полагает, что содержание христианства тождественно с высшей философской точкой зрения. Но наряду с этим он пользуется диалектическим методом при рассмотрении возникновения развития и разрушения отдельных христианских догматов, утверждая, что это развитие совершалось по непреложным законам диалектики. Иисус Христос для него — лишь историческая личность, лишь крупнейший исторический деятель. Штраус — идеалист, он стоит на точке зрения религиозно-пантеистической. Не признавая персонифицированного бога, он признает бога как бытие всего сущего. Он признает также и бессмертие души, хотя понимает его только как преодоление индивидуальной смертности в идее. Но, несмотря на свой идеализм, Штраус, резко порвав с традиционной церковностью, своей критикой христианства помогал борьбе с церковной идеологией.

Из левых гегельянцев кроме Штрауса надо назвать знаменитого Бруно Бауэра. Бауэр по отношению к христианству стоял на иных позициях, чем Штраус13. Если Штраус видел в христианских традициях результат бессознательного творчества первоначальных христианских общин, то Бауэр стоял в этом вопросе, скорее, на позициях рационалистов XVIII в. Он смотрел на христианство, на христианскую догматику и особенно на христианские традиции как на сознательную ложь, которая была выдумана евангелистами. Это соответствовало бауэровской теории об отношении между личностью и массой, которая резко расходилась с теорией Гегеля по этому вопросу.

По Гегелю, если личность творчески действует на массу, то, с другой стороны, масса определяет характер и деятельность личности, которая является лишь выразителем идей, владеющих массой. У Бауэра же личность является демиургом истории. История творится «критически мыслящими личностями», но никак не народными массами. Эта идея, сводившая всю историю к деятельности критически мыслящих личностей, оказала огромное влияние на немецкую интеллигенцию первой половины XIX в.

Из среды левых гегельянцев вышел также Людвиг Фейербах, который гораздо решительнее, чем его предшественники, стал на путь материализма и атеизма. В 1841 г. вышла его книга «Сущность христианства», в которой он рассматривает религию как бессознательный процесс обоготворения сущности человека. Фейербах утверждал, что в религии человек обоготворяет себя, свои собственные силы, но как отчужденные от самого себя. Религия есть отношение человека к своей собственной сущности, но не как к своей, а как к чужой, отличной от него, даже противоположной ему сущности. В этом ложь религии, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности.

Фейербах в своей теории устранил всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека, считая такого рода представления жалкими и ничтожными. Возвращение к природе, с его точки зрения,— вот единственный источник исцеления для человечества.

Энгельс формулирует эти взгляды Фейербаха следующим образом: «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии» Это, собственно говоря, и значит — поставить с головы на ноги гегелевскую диалектику. Энгельс указывает, что, согласно взглядам Фейербаха, природа «есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это—-лишь фантастические отражения нашей собственной сущности» По словам Энгельса, «надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами».

Но в сущности критика гегелевского идеализма у Фейербаха была доведена далеко не до конца. Самая сущность человека рисовалась Фейербаху как отвлеченная сущность человеческого рода, нечто вроде гегелевского «мирового духа».

Фейербах не смог до конца преодолеть теологию и идеализм, хотя резко выступал против идеализма, видя в нем пережиток теологии. Энгельс говорит, что Фейербах полностью еще не освободился от старых, идеалистических пут, что «действительный идеализм Фейербаха выступает наружу тотчас же, как мы подходим к его философии религии и этике»

На почве левого гегельянства стояли на заре своей деятельности также К. Маркс и Ф. Энгельс. Однако это не значит, что создание диалектического и исторического материализма, этого единственного подлинно научного метода исследования общественных явлений, было подготовлено только развитием гегелевской философии. Возникновение нового, марксистского мировоззрения было подготовлено также развитием английской буржуазной политической экономии и учением великих французских социалистов-утопистов. Это новое революционное мировоззрение складывалось под влиянием как капиталистического развития современной Марксу и Энгельсу Англии, так и той революционной атмосферы, которая господствовала в Европе 40-х годов, и, самое главное, под воздействием того факта, что в Европе этого времени быстро рос и развивался пролетариат как эксплуатируемый класс, противостоявший буржуазии.

Достаточно хорошо известно, что материалистический диалектический метод, созданный К. Марксом, по существу был противопоставлен им идеалистической диалектике Гегеля, как это отмечает сам Маркс в послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала».

В задачи моего курса не входит характеристика диалектического материализма Маркса и Энгельса в целом. Это задача совсем других курсов — истории философии и исторического материализма.

В данном же курсе нам важно выяснить, как Маркс и Энгельс применяли диалектический метод в исторических исследованиях, и этому вопросу будет в дальнейшем посвящена специальная лекция.