Раскрытие средневековья в духовной культуре IX-XI вв. и синтез Ансельма Кентерберийского

Каролингское возрождение, собрав лучших представителей западной образованности при дворе императора, воспитало целое поколение богословов, ученых и литераторов, рассеявшееся по франкской земле, оживившее старые центры культуры и создавшее в аббатствах и епископских городах новые. Наименее значительным был культурный подъем в Италии, школы которой в и X вв. стояли далеко позади французских и немецких. Невежество римских пап смущало галльских епископов, по мнению которых оно было недопустимо не только для святителя, «призванного решать вопросы веры, жизни и благочестия», но и для церковного привратника. «Наместники и ученики Петра, — отвечал папский легат, — не желают, чтобы учителями их были Платон, Вергилий, Теренций и остальной философский скот... От начала мира Бог делает Своими провозвестниками не философов и риторов, а людей неученых и простых». Однако римские библиотеки хранили ценные кодексы древних авторов; близость вульгарного языка к латыни, страсть к зрелищам, в число которых входили и театральные представления, и неискоренимая тяга к античности не позволяли порвать связей с унаследованною культурою. В Риме изучали право. В Рим стекались греки, и в монастырях его селились «ученейшие» греческие монахи. В в. возможно было появление «библиотекаря апостольской кафедры» Анастасия, неудачного кандидата в папы, секретаря Николая I и переводчика ряда житий и схолий Максима Исповедника к Дионисию Ареопагите. В Монтекассино и Фарфе теплился интерес к истории основания и жизни этих аббатств. В Риме продолжал расти, включая в себя новые биографии пап, «Liber Ponticalis»22; в Неаполе составлялись «Деяния епископов Неаполитанских»; автор «Святительской книги церкви Раввенской» сочетал плохую латынь с пристрастием к цитатам из Вергилия. Учителя «грамматики», как Евгений Вульгарий и автор «Панегирика Беренгару», обнаруживают знание разнообразных метров и знакомство с античной литературой. Они следуют примерам Марона, Стация, Гомера, но откликаются и на злобу дня. Появляются полемические сочинения в защиту памяти папы Формоза. Потрясающую сцену суда над его трупом описывает натурализовавшийся в Неаполе франк Ауксилий. Культурная традиция не прерывалась. В Риме ее оживили поставленные немецкими императорами папы-чужеземцы, особенно француз Герберт. Образованность распространена среди мирян: в XI в. итальянские дети посещают школы, а миряне читают Вергилия и Горация. Выделяются крупные литературные фигуры. Вслед за Лиудпрандом (р. ок. 920) появляются Бенедикт из Св. Андрея у подножия Соракте, Григорий из Катино (ум. 1068) и аббат Монтекассино Дезидерий, потом ставший папою под именем Стефана (939—942). Из Монтекассино, превращенного им в центр литературно-научного движения, выходят математик и астролог Пандольф Капуанский, поэты Гвайферий, Альфан и Амат, автор «Истории норманнов», основатель Салернской медицинской школы Константин Африканский и Лев Остийский. Во Франции клирики деятельно и плодотворно продолжают традиции каролингского ренессанса. Они с разрешения епископа преподают в епископских школах, наряду с которыми расцветают школы церковных капитулов, аббатств и элементарные приходские. Преподавание ведется в рамках «тривиума» и «квадривиума», заключаясь в чтении и комментировании трудов Доната, Цицерона, Марциана Капеллы, логических сочинений Порфирия и Аристотеля и особенно — сочинений Боэция. Энциклопедическое по заданиям, оно ориентировано к религиозным вопросам и формальному усвоению диалектики. Реймсская школа, где преподавал знаменитый Герберт, собирает учеников из Франции и Лотарингии. В Шартр влечет слава Фульберта, отца своих учеников, о котором не может вспомнить без слез «жадно пивший падавшие с его уст, как капли меда, золотые слова» Адельман Льежский. Один из учеников Фульберта Ламберт преподает в Париже; другие восстановляют захиревшую в X в. Анжерскую школу, посещаемую и англичанами. Ланфранк основывает школу в Нормандии, в Бек; Ансельм покрывает славою Ланскую; Беренгар развертывает блестящее преподавание в Туре. Уже пользуются известностью школы в Орлеане, Перигё, Пуатье, монастырские школы во Флёри, во главе которой стоит Аббон, и Клюни. В аббатствах Германии и школах при них находят себе приют питомцы каролингского ренессанса. Деятельность Рабана Мавра в Фульде оставила глубокие следы. Радбод возродил каролингскую епископскую школу в Утрехте. Аббатство Корвей воспитало ряд ученых, знакомых с классическою древностью, с математикой и астрологией. Из аббатства Лаубахского вышел Ратхер Веронский. Женское образование было одною из задач Каролингского возрождения. Учрежденные Карлом Великим школы посещались и девочками, и в конце в. суассонский епископ запрещал клирикам совместное обучение обоих полов. Умственный труд казался особенно пригодным как средство нравственного воспитания и борьбы с искушениями плоти, для физически слабых монахинь и отдаваемых на воспитание в монастырь девочек». В связи с этим особенное культурное значение приобретают женские монастыри. В Нижней Саксонии под влиянием возникшего при Каролингах Херфордского монастыря расцветает Гандерсхеймское аббатство, в школу которого в начале правления Оттона I вступает Ротсуита.

Придворная культура каролингской эпохи померкла и ослабела, но она продолжала существовать, поддерживаемая развитием местных центров. Снова зазвучали, на время заглушённые, светские мотивы. Значение в политике и жизни клириков окружало образованными людьми правящие династии, питало и большие и малые придворные школы и образованное общество. Капелланы при феодальных дворах являлись учителями подрастающих поколений. Женское общество увлекалось образованностью и культурной жизнью, отвлекаясь от политики и борьбы, подымаясь над грубыми феодалами и их за собой подымая. Жена Карла Лысого Херментруда привлекает ко двору Эриугену. Жена Оттона Великого Адельхейда обменивается письмами с Гербертом. Хельвида Лотарингская говорит по-латыни. Агнесса, жена графа Анжуйского, маркграфиня Тосканская Матильда, Матильда Фландрская, жена Вильгельма Завоевателя, Адель, их дочь и графиня Блуа и Шампани, Додана, жена Вильгельма Тулузского, славятся своею ученостью. Естественно, что дворы государей притягивают к себе культурные силы. Около Оттонов появляются ученые — британцы, греки, французы, итальянцы и немцы. Видную роль при дворе играют Герберт и еще ранее брат Оттона Великого Брун, воспитанник Утрехтской школы. По мнению современников, Брун — великий философ. Во всяком случае, он любит читать только серьезные книги, говорить о серьезных вопросах и едва улыбается шуткам Теренция, вызывающим хохот ученых слушателей-клириков. А при дворе не только читают Теренция: Оттон II с удовольствием слушает споры диалектиков, Оттон III умеет их вызывать.

Образованные люди и центры образованности находились в состоянии постоянного общения и обмена друг с другом. Ученые искали себе покровителей, ученики переходили из школы в школу. Знатные дамы и монахини вели переписку с такими учеными и святыми, как Ансельм Кентерберийский, а позже — Хильдеберг Турский, Бернард Клервоский. Наука и литература все более сплетались с другими сферами жизни. Литературная деятельность клира не ограничивается поучительными латинскими поэмами Фульберта Шартрского и составлением житий святых. Летописание проникается не только подражанием классическим образцам, любовью к речам и отступлениям, что так резко отличает норманна Ордерика от его предшественников Адемара и Радульфа Глабера, но и более внимательным отношением к действительности. Биографы и историки XI в. пытаются подняться над простым перечислением событий к указанию на их взаимозависимость и к их оценке. В хрониках Титмара Мерзебургского и Хериманна из Рейхенау анналистика перерождается в историю. Начинают ярче сказываться политические и религиозные взгляды и пристрастия писателя. Лиудпранд Кремонский сплетает всемирную историю с автобиографией. Убежденный в проявляющейся на земле силе вознаграждающего и карающего Божества, он приветствует «нового Давида», «атлета Божьего» Оттона I, но, желая быть занимательным, подражает своему любимцу Боэцию и вводит в изложение стихотворные описания и инвективы. То увлекаемый пафосом, то щеголяющий греческими словами, то рассыпающийся в сарказмах или легкомысленных анекдотах, Лиудпранд тонко воспринимает дипломатическую интригу, метко и ярко описывает византийский двор. Скромная монахиня Ротсуита, согретая дружбою дочери Баварского герцога Герберги, прославляет народ саксов и его вождя Оттона. Молитвам Оттона внимает Бог. Оттон — защитник церкви, расширивший ее пределы и смиривший гордый Рим. В сознании Ротсуиты мерцает образ «града Божьего». Сакс Видукинд, несмотря па знакомство с Ливием, Павлом Диаконом, Иорданом и «Франкскими анналами», внутренне чужд идее империи, как чужд он и мысли о единстве немецких племен. Видукинд стоит на точке зрения узкого, саксонского патриотизма, не желает знать других народов, презрительно обзывая тюрингов трусливыми дураками и подчеркивая лицемерие франков. Только саксы — храбрый и неодолимый Божий народ, «осиянный светом и тишью Божьего лица». В Италии в X в. в литературу уже просачиваются публицистические мотивы. В связи с клюнизмом и реформою церкви литература становится выразительницей общественного мнения. Близость научно-литературного движения к жизни отражена в развитии занятий каноническим правом, центрами которых делаются Болонья и Лотарингия. Еще яснее жизненность движения в просыпающемся интересе к окружающему быту и повседневности. Автор «Ecbasis cujusdam captivi»23 под видом описания судьбы теленка дает почувствовать нравы и среду X в. Написанная монахом из Тегернзее латинская поэма о Руодлибе (ок. 1030 г.) изображает жизнь современного автору немецкого общества: короля и его двор, стесненный несколько тяжеловатым этикетом, грубого мужика, купца и рыцаря. Перед читателем проходят ярмарка, свадьба, семейный быт, любовные приключения, суд. Из культа и культового диалога вырастают начатки религиозной драмы, и к концу XI в. относится дошедший до нас отрывок действа о «Трех волхвах». Изучение латинских авторов не помешало той же Ротсуите поддаться очарованию аскетических идеалов. Она захотела дать читателю-христианину что-нибудь подобное комедиям Теренция, увлекавшим и ее самое, и ее современников. Плодом этого желания явились ее «комедии»: прославляющие аскетизм и мученичество «Галликан», «Дульцитий», «Сапиенция», изменяющий значение благодати и прощение грехов «Каллимах». Мысли Ротсуиты неглубоки, и в «комедиях» ее мало драматического. Но ей удается диалог, иногда мелькает действительность, и живою кажется комическая фигура пастуха в «Аврааме».

Обращаясь к миру, клирики увлекаются мирскими сюжетами и занимающими светское общество интересами. Латинская литература вступает во взаимодействие с народной словесностью. Альберик пишет латинскую поэму об Александре Великом. Давно произносившие свои проповеди на lingua rustica24, клирики слагают на нем стихотворные легенды и церковные песнопения, перелагают в стихи евангельские рассказы. В половине XI в. появляется французское стихотворное житие святого Алексия. В Германии описывают и толкуют падение Адама, и швабский поэт, призывая к покаянию, указывает на скоротечность жизни и уравнивающую всех смерть. Начинают звучать первые народные песни в честь Девы Марии. Но вместе с тем переводят Катона, Вергилия, Марциана Капеллу, «Моралии» Григория Великого; в Лимузене или Оверни переделывают на христианский лад Боэция. Таким образом латинская литература сближается с национальными, за исключением Италии, где близость вульгарного языка к латыни задерживает развитие.

Старый германский эпос воспринимает новые наслоения. Романская эпическая поэзия примыкает к каролингской и феодальной истории. В образе Карла Великого сливаются воспоминания о нем самом, Карле Мартелле и Карле Лысом. Великий Карл, «Callemaines a la barbe florie»25 — величавый и мудрый король, молчаливый в совете, решительный и мужественный в бою, когда седая его борода развевается на покрытой бронею груди. «Nostre emperere magne»26 вождь борьбы с сарацинами, имя которых покрыло всех врагов: и норманнов, и данов, и арабов. Он защитник веры и мира, воплощение национальной идеи. По его молитвам Бог совершает чудеса, и с ним беседует архангел Гавриил, посланник Божий. Автор «Песни о Роланде» знает: «Ui ne perdrat dolce France son los!»27 Он дорожит честью Франции и горд ее героями — «li quens Rollans»28 и «Olivier li ber»29. Карл и его паладины — французы. Они впадают в ярость, когда говорят, что есть император поважнее Карла. Они любят «gaber», т. е. неумеренно прихвастнуть, особенно после выпитого вина и перед отходом ко сну. Во дворце греческого императора сам Карл заявляет своим рыцарям, что он способен разрубить пополам вооруженного рыцаря вместе с его конем; граф Роланд может звуком рога сбить с петель городские ворота Константинополя; «gab» Оливьера, влюбившегося в дочь греческого «короля Угона», непередаваема. Но если герои прихвастнут, они с Божьей помощью и выполнят свои невероятные обещания, а напуганный король Угон будет рад признать себя вассалом Карла. Так идея отечества и героический идеал сплетаются с любовной, но острой насмешкой над Карлом на потеху ярмарочной толпы. Старые мотивы германского героического эпоса сочетаются с более свободным к нему отношением, т. е. со смутным чутьем становящейся художественною формы.

Национальное чувство находит себе выход в «королевской эпопее»; местный патриотизм, идеал верности сеньору и героических подвигов — в «эпопее феодальной», связываемой с именами знаменитых баронов. А из Бретани переносятся во Францию старые предания, легенды о могучем короле Артуре и его рыцарях «Круглого стола», о фантастических приключениях и любви героев. Уже выплывают из тумана образы прекрасной Изольды, жены короля Марка, и Тристана. В «Chanзons de gestes»30 творчески осознается идеал феодальной знати. Под аккомпанемент арфы, виолы поют «Песни о подвигах» бродячие певцы, joglers или jogledors31; поют их и рыцари в пути или перед битвой, «Песнью о Роланде» начиная Гастингский бой. В цветущих землях Южной Франции, в области langue d’oc устраиваются быт и культура феодального общества, и с конца XI в. возникают феодальные дворы, в которых начинают царить прекрасные и благородные дамы. Это уже не героини прошлого, не viragines, а изящные и образованные шателенки, задающие тон новой придворной, «куртуазной», жизни. Спорят о любви. Поэты вспоминают старика Овидия, подслушивают народные песни, воспевающие весну и юность. Герцог Аквитанский Вильгельм (1087—1127), первый трубадур, еще непосредственно выражает свою любовь к жизни и наслаждениям. Этому крестоносцу хотелось бы основать аббатство для женщин, умеющих любить. Но скоро новую поэзию скует форма, отражение устанавливающейся в куртуазном быту меры, mazura. Поэт-министериал станет славить свою даму, зарабатывая себе хлеб и вырабатывая художественный стиль. Он станет учителем веселой науки и вытеснит скучного капеллана или заставит его писать о любви. Новая лирическая поэзия, поэзия рождающегося на пороге XII в. феодально-рыцарского общества, отдаваясь иногда политическим страстям в «сирвентах», уйдет в наблюдение духовной жизни и будет следить за сменою тонких, сковываемых ритмом чувств. И постоянное, беспокойное движение феодального мира перебросит поэзию провансальских трубадуров к французским труверам, ко двору неаполитанских королей и в Германию. Развитие и расцвет миннезанга падают на XII и XIII в.; начала его скрыты в феодальном творчестве XI в.

Внимание к жизни — оно проявляется и в обращении к национальному языку, и в изменении характера и содержания самой латинской литературы, и в развитии критического чутья и наблюдательности — внутренне связано с вниманием к себе и своей душевной жизни. И то и другое должно сказаться в религиозности, в богословии и философии, развитие которых параллельно развитию мирского начала, но по-прежнему является идеальным средоточием жизни. Следует отметить уже заметные различия романской и германской культур. В италийской литературе сильна власть традиции, власть еще не переработанной творчески, еще внешней, но родной формы. Она сказывается в своеобразном подходе к явлениям, в своеобразных, «античных» оборотах мысли и речи, встречающихся даже у плохо знакомых с грамматикою писателей. Во Франции наблюдение внешнего мира часто позволяет предполагать у автора способность стать выше содержания, свободно и художественно к нему отнестись и найти какую-то определяющую его художественную форму, хотя бы еще и не опознанную, инстинктивную. Социально-экономические процессы французской жизни отличаются творческим, созидающим новые формы характером. Точно так же поэзия трубадуров, едва коснувшись новой сферы, уже склоняется к mazura, к форме, внешне и внутренно связывающей поэта и делающей его художником. Это создает произведение искусства, но это же вносит в него некоторый холодок, сдерживает проявления чувства, делая их объектом творчества и мастерства. В Германии традиция или подавляет, как внешне определяющая индивидуума сила, или существует, предоставляя ему простор и в сторону реалистически-грубого восприятия жизни, и в сторону организующему влиянию формы углубления в себя.

Ученейший человек X в. Герберт из Орильяка. Его знания энциклопедичны. Математик, уподобляющий отношение между Христом, евхаристической жертвой и церковью арифметической прогрессии, астроном и диалектик, усвоивший все тонкости своей науки, он подчиняет обширные свои знания богословию. Опытный интриган и практик, Герберт превосходный педагог. Он преподает по определенному, ясному плану, поясняет свою мысль наглядными пособиями, добиваясь от учеников не только знания, а и обладания методом. Герберт не новатор, не изобретатель. Это точный и ясный ум, стремящийся к системе и любящий находить ее в сложных и запутанных явлениях. Философия его не оригинальна. Его занимают вопросы формально-логического свойства. Его задача, внесение диалектических приемов в богословие и философию. И этим он еще типичнее для эпохи, чем жадным своим стремлением к универсальному знанию. Со времен Герберта диалектика делается методом мышления, открывающим путь развитию богословия в формах схоластики. Школы, внимание, уделяемое формальной стороне вопроса, характерная для века жажда знаний и действительный рост их, ясность и отчетливость французского ума определяют приемы новой науки. Увеличение запаса сведений, противоречия авторитетов, тяга к глубочайшим религиозно-метафизическим и моральным проблемам и новые религиозные потребности определяют ее содержание. Метод обостряют на изучении логики по Аристотелю и его последователям; содержание черпают в трудах Августина, Боэция и частью Эриугены, т. е. в новоплатонизме. «Еретики диалектики» верят в разум, в возможность все доказать и сделать понятным путем логических определений и различений. Они надеются примирить разум с авторитетом, готовя дорогу Абеларду. «Во всем, — говорит Беренгар Турский, — надо прибегать к диалектике, потому что прибегать к ней значит прибегать к разуму». И он бесстрашно подходит к догме, гордый своею научностью, кокетничая блеском изложения. Он ищет тонкостей и радуется парадоксам, обвиняя боязливых приверженцев традиции в «тупости».

Немцы, добросовестные и методические ученики, не остаются чуждыми этому движению. Но из глубин германского духа подымается и нечто новое, уже ощущаемое в некоторой сентиментальности Ротсуиты и в идиллических тонах Отфридова «Христа», на немецкий лад стилизующего библейскую историю. Ратхер Веронский (ум. 974), один из начитаннейших богословов своего века, не может отделаться от мысли о себе. Он чувствует, что не таков, как другие, и всегда занят собою и своим талантом. В «Dialogus confessionalis»32, не торжествующем гимне Августина, а скорбном самоанализе, Ратхер раскрывает свои колебания в самооценке и оценке других. Его нравственная жизнь сложна и мучительна. Стремясь стать лучше, он чувствует свое бессилие; подымаясь ко благу — падает. Бог даст все, что обещал. Но достоин ли этого он, Ратхер? Да и не трусость ли надежда на благодать, не отказ ли от собственной воли? Невозможно очистить свою душу от всех грехов, во всем покаяться. Как же тогда служить мессу, носить сан священника и епископа? Он должен думать о других, а произнося: «Сжалься над нами», на самом деле молит: «Сжалься надо мной!» Значит, любовь его мала и холодна и заботы о своей греховности рождают лишь новые грехи. Ратхер хочет быть искренним в своей исповеди, но чувствует, что обманывает себя, что наслаждается, преувеличивая свои грехи. Скрывая свою муку под видимой веселостью, он чувствует себя несчастным и думает, что человеку естественнее плакать, чем смеяться. Но, наблюдая себя, Ратхер наблюдает и других; вглядываясь в свою душу, вглядывается и в окружающее. И перед ним снова встают страшные вопросы. Если, исполняя завет Христа, все уйдут от мира, кто будет возделывать поля; и может ли тогда существовать сам мир? Не надо стремиться к богатствам. Но неужели все должны жить милостыней, и как тогда в ноте лица своего добывать хлеб свой?

Ратхер подходит к основным проблемам религиозности и видит в ней неразрешимые противоречия, внешне склоняясь перед догмой. Спокойнее Отхлох из Св. Эммерана (ум. ок. 1083). За противоречиями религиозности он чувствует какое-то их примирение. Но и его глаз зорок, и его наблюдение остро и глубоко. Отхлох замечает мелочи и тонкие движения души. Несколькими словами умеет он перенести нас в атмосферу своего детства и в быт окружающей его среды. И его мысль касается труднейших вопросов. Отчего так много зла в людях и мире, если Творец благ? Отчего справедливое Божество карает всех за грех одного Адама? Как примирить благодать со свободной волей?.. Все в жизни кажется Отхлоху полным глубокого смысла. В искушениях познает человек свою слабость и величие Божества. Мир, творение Божье, учит человека. Лев, волк и мышь, собака и овца указывают на правосудие и благость Божьи, призывают бояться и любить Бога. Милосерден Бог, творя благо и допуская зло, воспитывая весь род людской. И кажется необходимым мировой и социальный порядок. Монах должен жить в благочестивом созерцании, мирянин — хранить чистоту брака, хорошо воспитывать своих детей и беречь добрую жизнь отцов, епископ, заместитель Христа, в сознании своей ответственности пещись о пастве.

Религиозность Ратхера и Отхлоха трудноуловимыми нитями связана с религиозностью широких слоев. Ведь в народной литературе наряду с продолжающими настроения каролингского «Хелианда» эпическими библейскими мотивами все большее место занимает дело Христово. Описывают и толкуют падение Адама, стараясь понять его отношение к страданиям Спасителя. Иногда возвышаются — и чем дальше, тем чаще — до попыток охватить всю историю мира и противопоставляют Христа антихристу. Около тысячного года ждут пришествия антихриста. «Внимай, земля, и ты, пучина обширных морей, преклони ухо! Человек, храни молчание! Все, взирающее на землю, внемли слову моему! Он идет... Он близок... день великого гнева. Солнце почервленеет, луна изменит облик свой, свет дневной потухнет во мраке, звезды падут с тверди... Звезда, сорвавшаяся с неба, откроет пропасть и встрепенет осужденных предупреждающим знамением. Полетит тогда саранча неведомого вида, подобная вооруженным к бою коням, с головою, покрытою шлемом, с телом, одетым в панцирь, с хвостом, заостренным в жало скорпиона. Лик ее — лик человека. Шум крыльев ее подобен голосу вод, зубы — зубам льва. Она летит быстро, ржет, как четверня коней. Она несет ангела пропасти. Имя ему по-еврейски Аббадона, по-гречески — Аполлон, по-латыни — Истребитель. Шесть месяцев будет он бичом грешников». Эсхатологические чаяния сливаются с покаянным настроением и усилением моральных мотивов. А покаяние дано эпохе в связи с формально-внешним отношением к небесному царю Христу, к Божьей Матери и многочисленным святым, с теургией церкви, неуклонно расширяющей свою деятельность и развивающей культ. К XI в. относятся и крайние проявления аскезы, свидетельствующие о новом подъеме религиозности, и начало практики индульгенций. Тем не менее христианство перестает быть только внешнею традициею и переносится в глубь душевной и умственной жизни. В области познавательной не довольствуются, как эпоха Каролингов, преданиями отцов, но, считая необходимым условием спасения веру церкви, стараются ее понять, охватить как целое и, найдя для себя уже известную истину, диалектически ее доказать, т. е. философски ее осмыслить, свести к основам своего интеллектуального опыта. В жизни религиозного чувства возникает понятие духовного опыта (experientia), вера перестает быть только признанием утвержденных на авторитете истин, а становится и мистическим фактом. Начинают понимать и смысл «обращения» к Богу (conversio) как начала благодатной жизни в Нем и называть «покаянием» жизнь в Боге.

Культурное движение захватывает более широкие слои, самоуглубляясь, теряет свою отвлеченность и сливается с движением, подымающимся снизу, обнаруживает единство многообразной стихии жизни и культурного творчества и в социально-экономической и в духовной сфере. Еще сильны внешние традиции прошлого, и политические идеалы империи и папства отвлеченно схематичны. Но, погружаясь в себя, жизнь уже создает новые формы, текучие и меняющиеся, сплавляет в глубинах своих религиозное и мирское. Сознание полнее погружается в себя и в окружающее. И религиозное чувство и диалектика исходят из одного источника и ведут к одной цели — к постижению Божества через развитие человеческого. Начала мистической жизни вырастают из того же основного психического уклада эпохи, что и начала философствования. А философия, по существу, совпадает с богословием даже в самых «диалектических» своих проявлениях. Казалось бы, отвлеченный, школьный вопрос о природе «универсалий», родовых и видовых, общих понятий, быстро раскрывает свое метафизическое и религиозное значение. Спор «реалистов» с «номиналистами» нечто иное, как спор давшего основания христианской догме «платонизма» со средневековым «позитивизмом», который неизбежно ведет к Аристотелю. Очень четко отмечает это Абелард, вскрывая уклон реалистов к пантеистическим теориям. Отрицание Росцеллином, осужденным в 1093 г., объективной реальности за «универсалиями» приводит его к тритеизму: к необходимости утверждать, что только обычай не позволяет говорить о трех Богах. «Реалисты» реальностью общих понятий обосновывают учения о Боге, единстве всех в Адаме, т. е. первородном грехе, и Христе, т. е. искуплении. Равным образом логическая аргументация Беренгара Турского (999—1088), исходящего из аристотелевского различения между субстанцией и акциденцией, вынуждает его развить осужденное церковью учение о духовном приятии тела Христова в евхаристии и, следовательно, отвергнуть полноту духовного и телесного единства верующих во Христе, т. е. созидаемое тело Христово, «град Божий», церковь, потрясаемую империей, и ее мистико-теургическое значение.

В XI в. намечается освобождение светского момента, из-под власти религиозного, в сфере познания — разрыв «платонизма» с нарождающимся «позитивизмом». Догме необходим новый синтез, уходящий в глубь душевной жизни, в мистику платонической религиозности, подведение итогов кончающемуся труду. В догматическом творчестве ищут себе высшего выражения синтетические усилия эпохи создать «град Божий» и расширить его на весь мир в борьбе с исламом. Ансельм из Аосты (1033—1109), сын Гундульфа и Эрменберги, шестнадцатилетним юношей покидает родину, учится, а потом учит в знаменитой школе Ланфранка в Бек, покидая ее для кафедры архиепископа Кентерберийского (1093). Желание доказать и рационалистически-умозрительно понять истины христианства сближает Ансельма с «диалектиками»; отвлечение от мелочей и критики и орлиный полет синтезирующей мысли его от них обособляет. Убежденный платоник и «реалист», Ансельм сознает все значение покоящейся на авторитете веры, но он старается примирить ее с разумом, понимаемым как разум спекулятивный или интуитивный. Вера — не только признание догмы, а и благодатно создаваемая в человеке готовность подчиниться авторитету — очищает душу и, открывая ей внутренний опыт и разумение, делается направляющею интеллект силою. Этот процесс не что иное, как приближение к Богу, внедрение в Него души и приятие ею Бога-Истины (что так ясно в «онтологическом аргументе»), постепенный рост созерцания, которое в будущей жизни станет видением Бога лицом к лицу. В то же время этот процесс — нравственное возрождение свободной, но творящей благо силою благодати воли.

«Бог — единая природа, превыше всего, что существует, самодовлеющая Себе в вечном блаженстве, по всяческой благости Своей дарующая и соделывающая другим всем и то, что они суть, и то, что некоторым образом они хорошо (bene) суть». Абсолютная полнота самодовлеющего Бытия, как показывает одинаково непонятый монахом Гаунилоном и Кантом «онтологический аргумент», непосредственно дана человеку в мистическом умозрении. Но абсолютное Бытие для Ансельма, как и для Августина, — личное Божество, невольно облекаемое мыслью в царящий над эпохой образ Царя Небесного. Вечно познает Себя Бог во всей Своей бесконечности, высказывает Себя, т. е. противопоставляет Себя Себе самому, как объект познания. Это вечное Самопознание Божества и есть Слово Божие и сам Бог, сама субстанция Божества. Но, высказывая Себя, Бог тем самым в высказывании или Слове Своем высказывает весь идеальный мир, лучший мира реального — неизменные основания всех сотворенных Им вещей и подлинное, истинное их существо. Бог рождающий Себя, как Самопознающего, и остающийся единым с Сыном Своим, должен любить Себя, любить Своего Сына. Иначе невозможным и излишним было бы Божественное Самосозерцание. Так Самопознанием Божества, как бы воспоминанием Его о самом Себе, т. е. рождением Слова, обусловлена Любовь. Эта Любовь необходимо исходит от обоих: от воспоминающего Себя Отца и мыслящего Себя, а в Себе мир Сына. Она — третья Ипостась, равная Ипостасям Отца и Сына, ибо Бог всего Себя познает и любит, и тожественная с Ними по сущности, почему Дух Святой и проистекает не из того, в чем Отец и Сын «два», а из того, в чем Они одно и единое. Полнее, чем Августин, воспринимает Ансельм троичную жизнь Божества, касаясь ее сочувствующим переживанием, хотя и ему не удается еще показать необходимость неслиянности Ипостасей. Для этого нужен больший опыт любви в страдающем Богочеловеке.

Откровение Ансельму Логоса понятно в связи с развитием церкви XI в., с усвоением ею культуры, со «Христом, проповедующим Христа». А постижение Логоса ведет к большему постижению Христа-Человека. Вечно мысля в Слове Своем идеальный мир, Бог творит его как художник, но творит из Себя и в Себе, не нуждаясь в материи. И этот же мир созидается Богом видимо — из созданной Им из ничего материи, которая обусловливает изменчивость и подверженность порче всего созданного по образцу (exemplum, forma, regula) идеального мира. Все создано только Богом и существует только в Нем и Им, в меру причастия своего Ему. Богом же создана и свободная в своем волении душа человека, единого и одного в «виде» своем, в Адаме. Свобода воли, не свобода выбора между добром и злом (иначе ее не было бы у Бога и ангелов)? а «мощь сохранять правильность воления ради самой правильности», мощь или власть, могущая быть осиленной только своим собственным самоопределением. «Правильность воления», т. е. истинная свобода воли, а не проявление ее в греховности как свободы выбора, есть воление того, что водит Бог, который поэтому и Сам не может уничтожить свободной моей воли. Предуведением Своим Бог ее не ограничивает, предуведывая ее как свободную. Не нарушает свободы и предопределение Богом бытия добрых и творимого Им в них добра, бытия злых, но нетворимого ими свободно зла. Смысл и цель создания человека в том, чтобы он любил (а любовь и познание одно и то же) Бога и был любим Богом. Эта цель предполагает вечность души, тем более что любовь — блаженство, а блаженство не может быть временным. Воление водимого Богом, т. е. праведного (justum), есть уже сама праведность (justitia). Человек хочет праведности потому, что он праведен, а не наоборот, и, следовательно, воля может быть праведной только в силу влияния на нее Праведности, т. е. Бога, Божьей благодати. Зло неправедности (malum injustitiae) только нежелание волимого Богом, отсутствие желания желаемого Им, т. е. удаление от Бога или отрицание Праведности (как приближение к Богу есть познание или утверждение Праведности), и, следовательно, ничто, nihil. Иллюзия же бытийности зла происходит оттого, что душа может стремиться не только к праведности, а и к наслаждению, к удовольствию (commodum) и второе стремление в греховном состоянии отлично от своего объекта: стремление к удовольствию предшествует удовольствию и создает его. Так возникает зло — страдание, malum incommoditatis. В состоянии праведности человек видит свое наслаждение в Боге; утратив праведность — ищет его в себе, в телесных наслаждениях, так как воление удовольствия отъединилось от ослабленного или исчезнувшего воления праведного. Лишение блага-праведности неизбежно сводит воление к благу-наслаждению преходящим, которое не всегда может быть осуществлено, и тем порождает печаль и скорбь.

Итак, грех всего человечества и всякого человека в Адаме является «отсутствием» или «наготой» от должной праведности, «наготой от блаженства», недостатком. Мы все в Адаме не хотели и не хотим хранить праведность, согласовать свою волю с Божьей. А это нежелание есть уклонение от власти Бога, замыкание в себе, гордыня или самоопределение, т. е. попытка путем «хищения» сравняться с Богом, ибо один Бог сам Себя определяет, попытка «лишить Бога Его достоинства и единственного превосходства». Удаление же от Бога и есть удаление от Праведности, без которой нет праведного, и от благодати, удаление от Блаженства и последствие воления низших удовольствий, т. е. страдание, т. е. кара (poena) за грех удаления (culpa), по существу с нею тожественный. Но здесь Ансельм подходит к граням своего умозрения. «Почему Бог человек?» Этот вопрос вытекает из глубин системы Ансельма, но, решая его, он как бы утрачивает сознание единства кары, вины, страдания, свободного удаления от Бога и благодати, и вместо Божества — Высшего Блага и Бытия перед ним встает Божество личное, Царь Небесный и Судия. Рассматривая первородный, наследственный грех, Ансельм ограничивает себя, видя в нем только вину человека, невыполнившего Закона, и оскорбление, нанесенное Божеству.

«Cur Deus homo?»33 — Бог должен был искупить человека. «Благостью Своею творя его, Он как бы добровольно обязал Себя завершить начатое». Иначе в творении не было бы смысла и не совмещалось бы оно со Справедливостью. Справедливость же требовала восстановления нарушенного свободною волею порядка, чтобы зло было подчинено ему, а оскорбление, нанесенное Божьей чести, возмещено. Прощение греха без удовлетворения за него со Справедливостью непримиримо, а удовлетворение должно превосходить грех, ибо иначе оно не может восстановить чести Божией. Но грех человечества в Адаме большее зло, чем гибель всего сотворенного, так как гибель могла бы привести творение только к состоянию, предшествовавшему греху, т. е. небытию. Следовательно, удовлетворение должно превосходить все сотворенное Богом, а, как удовлетворение за грех свободного человека, оно должно быть принесено свободным существом. Очевидно, обязанная всем Богу и ничем сама от себя не обладающая тварь такого удовлетворения принести Богу не может. К тому же в греховном своем состоянии она подчинена необходимости, рабствует греху. Побежденный диаволом должен был победить диавола. Но погрязший во грехах этого сделать не мог, и один только Бог в силах был принести Себе удовлетворение за грехи человека. А так как согрешил не Бог, а человек, Бог должен был стать человеком и произойти от Адама. Однако, обладая полнотою человечества, Бог должен был остаться чистым от греха и его последствий — иначе не мог бы Он искупить людей. Значит, Бог должен был родиться от искупленной уже до рождения Его Девы, так как происхождение от женщины и мужчины необходимо связано с передачею первородного греха. Наконец, для принесения удовлетворения, превышающего цену всего мира, Христос должен был отдать всю Свою бесценную, как жизнь Богочеловека, жизнь и отдать ее не по необходимости, а добровольно.

Таков основной ряд мыслей Ансельма, подводящий, несмотря на свою односторонность, к глубинам проблемы и жизни и открывающий за Справедливостью Божьей бесконечное Божье Милосердие, бесконечную Божью Любовь. А Любовь в связи с воплощением Христа обосновывает бессмертную жизнь души и преображенного во Христа человеческого тела, указывая на путь к преодолению узкого, «отрицательного» аскетизма и к приятию, как тела Христова, всего истинно-человеческого. Но сама тайна воплощения ощущается еще недостаточно, отвлеченно и ограниченно. Христос-Логос не воспринимается во всей конкретности жизненных осуществлений. Христос-Человек только Искупитель, непонятный в величайшем проявлении Своей Божественной Любви — в страданиях Своих на Голгофе и в муках страдающего на земле человечества. В Ансельме две резко отличные друг от друга стихии — стихия глубокого и целостного восприятия Всеединого, как основы всяческого бытия и преображения, и стихия формального определения-ограничения этого Всеединства в узкой сфере внешне понятых идей искупления и удовлетворения. В эпоху расплавленности и взаимопроникновения элементов жизни, в эпоху органического соединения их, слияния религиозного с мирским и смутного ощущения мирового единства Ансельму становится доступным недоступное его учителю Августину. В таинственной пучине духа раскрывается ему исконное единство Божества и единение с Божественным человеческого. Творческое начало жизни обнаруживается как мощно влекущая, устрояющая и образующая созданный Ею хаос Неизменность Идеального Мира, как Логос, а неточный хаос — как свободное, но недостаточное стремление в Божество. Истекающая из хаоса жизнь строится и образуется, но не может достичь до абсолютной своей цели, разрушая традиционные и созидаемые ею вновь формы. Она не видит цели своей во тьме неведения, не хочет проявить полноту созидающей любви в слабости любви — в вожделении, т. е. в любви безблагодатной. Она слепа и безвольна, и Логос для Ансельма столь же отвлеченный идеальный мир, сколь отвлеченен для эпохи идеал «града Божьего». Как ни велико разрушительное творчество феодальной эпохи, внешние формы, традиции еще тяготеют над жизнью, еще не сломлены ею в сфере богословско-философской мысли, как и в сфере социально-экономических отношений, и в сфере политической идеологии. Религиозность эпохи сосредоточена около формально-внешнего понимания связи человечества с Богом, того формализма, который выражается в торжестве договорного начала, в развитии канонического права и диалектики, в «античном» подходе к восприятию мира и эстетизме формы. Мысль и чувство порабощены идеями покаяния и удовлетворения в их внешнем, опять-таки формальном понимании. Все еще неосязаемо, невидимо тело Христово, взыскуемое в противоречиях и борьбе.